522 - Toen Jezus bij het water kwam

Een eerste kennismaking

‘Een geestelijk lied over onze heilige doop, waarin kort wordt samengevat wat de doop is, wie de doop instelde en wat het nut ervan is.’ Met deze zin heeft Martin Luther de bedoeling van zijn lied aangegeven: een catechetisch lied om de doop uit te leggen.
Luther baseert zijn catechese op schriftgedeelten. De eerste drie strofen van de Nederlandse tekst zijn gebaseerd op het evangelie van de doop van Jezus in de Jordaan: Johannes doopt Jezus (1); de stem uit de hemel (2) en de duif die neerdaalt (3). De vierde strofe verwijst naar het zendingsbevel (Matteüs 28,19), in de kerk gelezen als opdracht om te dopen. In de slotstrofe herkennen we Romeinen 6,4: ‘Wij worden in uw dood gedoopt...’, de tekst die klinkt bij de doopgedachtenis in de paasnacht. Eigenlijk vinden we deze bijbeltekst al in de eerste strofe, maar dan in het Duitse origineel: ersäufen auch den bittern Tod (de dood verzuipt in het doopwater). Dat heeft de vertaler blijkbaar niet aangedurfd. Wel heeft hij het dogma van de erfzonde (in de oorspronkelijke slotstrofe verwoord) tot een visioen gemaakt: ‘staat stralend Adam op en loopt / terug in ’t eeuwig leven,/ het paradijs hervonden.’
Niet alleen de tekst is imposant, ook de melodie is een monument. Het is niet bekend of Luther de melodie zelf heeft geschreven dan wel zijn medewerker Johann Walter. Voor zangers van onze tijd is de melodie niet eenvoudig, maar deze wint aan zeggingskracht als men het lied niet te langzaam zingt. En wie Bach’s cantate over dit lied (BWV 7) of zijn indrukwekkende bewerking voor orgel (BWV 684) kent, hoort de Jordaan stromen!

Auteur: Pieter Endedijk

Tekst

Ontstaan van het lied

Luther maakte Christ, unser Herr zum Jordan kam in 1541. Er staat boven: ‘Een geestelijk lied van onze heilige doop, waarin heel kort is samengevat wat hij is, hoe hij is ingesteld, en waartoe hij dient.’
Het lied verscheen in 1541 in druk, zeer waarschijnlijk eerst als apart liedblad. Het lied werd in de daaropvolgende jaren opgenomen in de verschillende gezangboeken die overal in de zestiende eeuw tot stand kwamen. Het lied kreeg als ondertitel: ‘Een geestelijke lied van onze heilige doop, waarin heel kort is samengevat; wat hij is, hoe hij is ingesteld, waartoe hij dient, etc.’ Men zou het een catechese over de doop kunnen noemen. Daarbij dient men dan wel te bedenken dat de catechismus bij Luther niet zozeer overdracht van een leer is, maar in de eerste plaats en bovenal verkondiging. Zo zal het dooplied ook in catechetisch verband altijd tegelijk als verkondiging van de schat van de doop zijn bedoeld.

Luthers visie op de doop

Om het lied ‘Toen Jezus bij het water kwam’ goed te begrijpen moeten we iets weten van de opvattingen van Luther over de doop.
Luther heeft geen aparte dooptheologie. Zijn visie op de doop is consistent met zijn theologie. Na zijn eerste publicatie in 1519 over de doop, Ein Sermon von dem heiligen hochwürdigen Sakrament der Taufe, volgden er tal van andere geschriften waarin Luther op de doop ingaat: over de sacramenten, tegen de Dopers, de Grote en Kleine Catechismus. Hij vertaalde de doopliturgie in het Duits. Er zijn een kleine veertig preken rond het thema van de doop.

De doop is woord, water en Gods gebod

In de doop komen woord en zaak (water) bij elkaar. Deze worden een sacrament omdat God het geboden heeft. Omdat het gebod lang niet altijd van God komt, vallen een aantal handelingen als sacrament af.
De doop is bij Luther een wezenlijke openbaring van de drie-ene God. Deze voltrekt zich bij de doop van Christus en van daaruit bij onze doop.
Luther benadrukt het samengaan van een uiterlijke zaak, het water, en het innerlijk, het woord van God. Dat wordt overigens pas verstaanbaar door de mond van de prediker en doper. Deze eenheid van goddelijk woord en tastbaar water is ook belangrijk tegenover doperse visies, waarin de geestelijke bekering en de waterdoop gescheiden worden. Goddelijk woord en zaak zijn samen echter niet genoeg. Ook ‘Rome’ gebruikte vele bijbelse woorden om allerlei zelfbedachte instellingen te rechtvaardigen. Daarom moet een handeling door God ingesteld of geboden zijn. Pas dan is het een heilzaam sacrament en kan je echt van doop spreken. Maar dan mag je ook geloven dat God in die doop aanwezig is en je daar de schat van vergeving en rechtvaardiging schenkt.
Deze gave is voor Luther zo wezenlijk voor geloof en leven dat eenieder die deze schat verandert, minacht, bagatelliseert, afwijst of bespot, zichzelf buiten het heil stelt. Luther heeft voor hen geen goed woord over, of het nu papisten, Schwärmer, Joden of Turken zijn.

De doop als dagelijkse, dynamische werkelijkheid

De doop geeft je een nieuwe status, want je bent van Christus. De doop is echter allerminst statisch. Je moet er je hele leven aan werken om werkelijk gedoopte te worden. Wij raken onze oude mens niet zo gauw en zeker niet zo gemakkelijk kwijt. Pas als we sterven, raken we definitief van onze oude mens verlost en kunnen we de eeuwige zaligheid beërven. De doop geeft wel zekerheid. Gods ja heeft immers geklonken, en God kan niet liegen. Het ja van God geeft je troost in je steeds terugkerende twijfel, kracht om te leven en de zware taak om elke dag de duivel te weerstaan.

‘Daarom moet iedereen de doop beschouwen als een dagelijks kleed, waarin je altijd moet lopen, opdat je altijd te midden van het geloof en de vruchten daarvan bent, zodat je de oude mens overwint en leeft in de nieuwe.’ (Grote Catechismus, WA 30-I, 222)

Volgens de toenmalige rooms-katholieke visie lag het accent veel meer op de doop als sacrament waarmee je binnen de kerk en daarmee binnen het heil werd gebracht. Door de doop was je ziel in ieder geval gered. Luther brengt weer dynamiek in de doop. De doop is a priori Gods vergevend ‘ja’, dat je hele leven blijft gelden, en waarop je altijd kunt teruggrijpen.
Luther pleit nadrukkelijk voor de zuigelingendoop. Het kleine kind kan zich nergens op beroemen, heeft geen goede werken, nog geen bewust geloof, niets. Zo wordt duidelijk dat Gods genadig ‘jij bent mijn kind’ een gave is die geheel van Gods kant komt en onvoorwaardelijk en om niet geschonken wordt. Het enige dat wij hoeven te doen is geloven dat dat zo is.
Geloof is geen voorwaarde voor de doop. Dan zou de mens weer bepalend worden voor het ontvangen van het heil, en zou hij zich andermaal angstig gaan afvragen of hij wel genoeg gelooft. Onze zekerheid ligt enkel en alleen in het feit dat God dat geloof schenkt. De doop wekt het geloof. Wij hoeven alleen onze hand op te houden. Daarin ligt de betekenis van Luthers laatste woorden in zijn leven: ‘Wij zijn bedelaars’.

De doop als blijvende absolutie

Vanaf zijn eerste traktaat over de doop in 1519 tot enkele weken voor zijn dood, epifaniëntijd 1546, bleef Luther schrijven, spreken en preken over de doop.
In de rooms-katholieke visie gold de doop als afwassing van de erfzonde en kreeg je een portie extra genade. De kerk beheerde deze genade. Als die op was, moest je boete doen, tijdens je leven, en meestal ook na je leven: een poosje in het vagevuur op z’n minst. Luther erkent dat de doop je erfzonden afwast, maar ontdekt dat hij vooral vooruitwijst. Op Gods jawoord, dat eenmaal bij je doop geklonken heeft, kan je je hele leven een beroep doen. De vergeving zit al in de doop. Je hoeft niet meer bang te zijn voor hel en verdoemenis. Je hebt je handen vrij om zelf voor anderen een christus te worden.

‘… Als de Satan in je hart zegt: God zal je niet vergeven. Hoe zou zo’n arme zondaar opstaan en troost vinden. Als er dan ook nog signalen van Gods toorn zijn, ziekte, armoede, etc. Hoe kan je dan weten dat God je genadig is? … Dan moet een christen zich omdraaien en zeggen: ik ben gedoopt en door het sacrament [het avondmaal] opgenomen in het lichaam van Christus en ik heb zijn woord, dat kan me niet bedriegen. Want God is betrouwbaar en houdt zich aan wat Hij zegt.’ (WA Tischreden I, nr. 501)

De doop is voor Luther een uiterst belangrijke ontmoetingsplaats van God en mens. In de doop is God zelf de Doper. Daar al ruilt Christus met ons op een voor ons zo vreemde wijze. Daar, in de doop, klinkt het bevrijdende woord van God, dat het oude wordt weggedaan en wij een nieuw mens mogen zijn. De doop is als een schat die ons hele leven meegaat. Want als je gedoopt bent, heb je je doop niet achter de rug. Je hebt een schat in hart en handen. Je kunt je doop telkens weer gebruiken. God heeft zijn jawoord gegeven. En eens gegeven, blijft gegeven.

Vertaling

Jan Willem Schulte Nordholt maakte omstreeks 1955 de vertaling en berijming van dit lied. Daarbij heeft Schulte Nordholt ‘Luthers strengheid verzacht en de oorspronkelijke zeven strofen samengevat tot vijf strofen’, aldus zijn eigen commentaar in Een Compendium van achtergrondinformatie bij de 491 gezangen uit het Liedboek voor de kerken (1977, k. 427). Hij vertaalt sommige begrippen echter net anders, voegt woorden toe die Luther niet gebruikt, en laat belangrijke aspecten van Luthers tekst vallen.
De vertaling is zo een nogal vrije bewerking geworden.

Strofe 1

Luther spreekt in de eerste regel over Christus, en zeker niet over Jezus. Met Christus wordt God, die vlees geworden is, beschreven. Christus’ gang naar de Jordaan is van God gewild.
Een van de criteria voor de echtheid van het sacrament van de doop is dat deze door God is ingesteld, zoals ook regel 5 bij Luther zegt. De taak die Christus daarna wacht, is zijn ambt. ‘Badwater onzer zonden’ is niet zondig badwater, maar het water dat van zonden reinigt. Daarbij moet men bedenken dat Luther vonten voor ogen heeft, waarin men ondergedompeld kan worden. Dat geeft, zegt Luther, de betekenis van de doop het beste weer: ondergaan en opstaan. Het doopwater is immers ‘het water van de grote vloed’, om met het begin van het zondvloedgebed te spreken. Doop is vergeving van het kwaad, de zonden, bevrijding van de dood. Deze dood wordt verzopen. Luther gebruikt stevige taal, tegenover het kwaad passen geen mooie woorden. Zelfs verdrinken is dan nog te zwak. Vergelijk Luthers taal in Christ lag in Todesbanden: ‘de ene dood vrat de andere’. Voor Luther hebben doop en kruis van Christus dezelfde betekenis. Het doopwater is rotfarbig, gekleurd door het bloed van Christus (zie ook strofe 7 in het Duitse origineel). De doop kan dus met de beelden van het kruis beschreven worden: het gaat om het nieuwe leven. Vergelijk ook Romeinen 6. De doop is letterlijk een hachelijke zaak. Het is sterven en opstaan.
Schulte Nordholt voegt in regel 3 van strofe 1 het lam toe (ook in strofe 2, waar het in de Duitse tekst eveneens ontbreekt). In het slot van zijn vertaling gebruikt hij bekende beelden, maar Luther zegt het anders. Hij spreekt over het bloed en de wonden van Christus. En het bij de doop zo belangrijke beeld van nieuw leven is weggevallen.

Strofe 2

Schulte Nordholt voegt Luthers strofen 2 en 3 samen.
De doop is Gods instelling én Gods gave. Luther wordt niet moe dat te herhalen: God staat aan het begin, Hij neemt het initiatief, en daarom is het betrouwbaar. Als geschenk van God kan je de doop eigenlijk niet weigeren. En omdat God zegt: dit is dopen, kan het niet waar zijn wat Dopers zeggen, namelijk dat de zuigelingendoop slechts ‘een spelletje met water’ is. Dat is God voor leugenaar uitmaken. Luther zegt in dit vers zelfs: dit moet een christen geloven om niet op de brandstapel voor ketters te komen (Hoek: ‘om op Gods weg te leven’).
De in Luthers tijd opkomende radicale reformatie van de Dopers vond dat de doop alleen telde als je de bekering door Gods Geest ervaren had en je geloof kon formuleren. Bij zuigelingen was daar natuurlijk geen sprake van, zeiden zij. Die doop was dus waardeloos. Overigens speelde ook mee dat Dopers beweerden door de gelovigendoop een zuivere christelijke gemeente te vormen. Voor Luther is een zuiver christen net zo’n illusie als een zuivere kerk. Ook de kerk is ‘tegelijk gerechtvaardigd en zondaar’.
Het doopwater wordt behalve door het Woord ook durchgottet door de Geest van God. ‘Hij is hier de doper’, dat wil zeggen: de Geest of God zelf. In het ‘N., ik doop je …’ wordt met ‘ik’ in ieder geval niet de predikant bedoeld!

In strofe 3 van de Duitse tekst wordt de doop van Christus in de Jordaan bezongen.
Afgezien van het lam dat Schulte Nordholt hier andermaal invoert, moet de vraag gesteld worden wat hij bedoelt met ‘een mensenwoord, een mensenloon’. Voor Luther is het in ieder geval een woord van God, en juist niet een mensenwoord. Dat woord gaat bij Luther altijd gepaard met uiterlijke tekenen. Het Woord is hoorbaar én zichtbaar. Daarmee krijgt het iets objectiefs. Het is ‘openbaar’ en daarmee controleerbaar. Je kunt je in je verloren schuldigheid dus beroepen op je doop, omdat het ‘objectief’ waar is dat jij gedoopt bent met Gods jawoord. De slotregel ‘diep in ons hart geschreven’ mag vooral niet suggereren dat Luther voorbij zou willen gaan aan het gegeven dat ‘openbaar’ gehoord moet worden, en zeker niet buiten deze uiterlijkheid om ‘particulier’ in het hart van de mens wordt geopenbaard.

Strofe 3

Voor Luther ligt de kracht en waarheid van de doop in het heil dat van Godswege tot ons komt, van buitenaf! Het evangelie van de doop van Christus maakt de vleeswording zichtbaar duidelijk. Hij heeft de kwetsbaarheid van de mens aangenomen. ‘Jong en rein’ klinkt nogal fier.
De Geest daalt neer in de gestalte van een duif, opdat ‘wij er niet aan zullen twijfelen als wij gedoopt worden’ dat Vader, Zoon en Geest alle drie de doper zijn, en zó bij ons willen zijn, aldus Luther in deze strofe.
Het beeldende van de doop, de menselijkheid, de duif, het water, het hoorbare woord, dat alles maakt dat je tegen alle twijfel en aanvechting in kunt roepen: ‘Ik ben toch gedoopt!’
Zo komt God in de doop naar ons toe. Zoals Luther het in 1538 zegt: ‘Hij zelf zoekt ons, komt tot ons; niet wij komen naar Hem’, en in zijn laatste dooppreek in 1546: ‘niet wij komen naar God, maar God komt naar ons.’

Strofe 4

Het zendingsbevel uit het slot van het Matteüsevangelie (28,16-20) is bij Luther mede een bewijs voor het belang van de doop. Boetedoening en vergeving worden in Matteüs niet genoemd, maar zijn voor Luther wel in de doop vervat. De tekst roept de eerste van de 95 stellingen in herinnering: ‘Toen onze Heer en Meester Jezus Christus zei: ‘Bekeert u’ (of: ‘Doet boete') enz. (Matteüs 4,17), wilde Hij dat het hele leven van zijn gelovigen een voortdurende boete zou zijn.’
In de tweede helft van de strofe wordt de tekst uit Marcus 16,16 (‘wie gelooft en gedoopt is…’) gebruikt. Dat gebruik wordt in de traditie breed gedragen. De tekst is evenwel onderdeel van een latere toevoeging aan het evangelie, wellicht op grond van de liturgische praktijk van de eerste eeuwen waarbij het credo klonk bij de (volwassenen)doop. Luther legt op allerlei manieren uit dat het hier vooral niet gaat om het zelfverworven geloof. Ook dit geloof moet als gave van Godswege gezien worden, net zoals de doop. Geloof is nimmer een eigen prestatie van de mens. Het is geen voorwaarde voor de doop, want dan zou de mens het criterium worden, en niet God. Geloof wordt de mens in de doop geschonken.
De strofe eindigt met wat Luther elders de ‘vrolijke ruil’ noemt: ik krijg van U wat ik niet was, en Gij neemt op U wat Gij niet was. Nieuwgeboren zijn, dat is de gave van de doop.
Het betekent echter allerminst, zoals Schulte Nordholt zegt, dat de mens nu ‘voltooid en zonder zonden’ zou zijn. Zo snel raken wij onze oud mens niet kwijt. Daar heb je je hele leven voor nodig. Pas bij je dood sterft (eindelijk en voorgoed) je oude mens, en kan je helemaal nieuw worden. Het is dit dynamische karakter van de doop dat voor Luther zo belangrijk is. De doop helpt je levenslang om te vechten tegen je eigen zonde, en tegen de zonde van de wereld, want het kwaad is door Christus wel verslagen, maar de stuiptrekkingen zijn heftig.

Strofe 6 bij Luther

Laat Schulte Nordholt deze strofe in zijn vertaling weg omdat ze zo heftig klinkt? Zo bedoelt Luther het ook. Luther wil echter allerminst opnieuw angst aanjagen. Hij kan zich niet voorstellen dat iemand dat geweldige geschenk van Gods genade zou afwijzen. Dat is zijn grote teleurstelling aan het eind van zijn leven: Turken, Papen, Joden, ze hebben hun handen niet uitgestoken naar deze gave. Wie dit niet gelooft, verwerpt niet ‘zomaar’ een ritueel, maar verwerpt het Woord, het kruis, Christus, God, het evangelie, het leven. Dát is de hel.
Luther had zich als monnik letterlijk afgebeuld om een genadige God te krijgen. Tot zijn wanhoop lukte het hem niet. De mens blijft steken in zijn gebrekkigheid, in zijn zondigheid, en uiteindelijk in zijn dood. De zonde zit om zo te zeggen in zijn genen, om het begrip erfzonde maar eens modern te vertalen. Hij kan zichzelf niet helpen. In de doop helpt God de mens. ‘Als men duur geld voor het Leven zou moeten betalen, dan zou de wereld het geld laten sneeuwen en regenen. Nu het om niet gegeven wordt, maar hoe vaak laat men het liggen!’, zegt Luther in de Grote Catechismus.

Strofe 5

Andermaal zegt Luther dat in doop en kruis dezelfde beelden van ondergang, vergeving, opstanding en leven gebruikt worden. Je moet naar het water én naar het kruis met geloofsogen kijken. De doop is dus niet ‘slechts’ teken. Uiterlijk en innerlijk horen onlosmakelijk bij elkaar.
Het doopwater wordt een rode vloed. Terecht citeert Schulte Nordholt Romeinen 6: ‘Wij worden in uw dood gedoopt’, al zegt Luther dat niet met zoveel woorden. Beide, het Godswater van de doop en het bloed van Christus, doen de erfzonden die wij van Adam erven en onze zelf begane zonden teniet.
Het lijkt dat Schulte Nordholt hier de gedoopte en dus vergeven mens de titel van de nieuwe Adam geeft, die terugloopt naar het paradijs. Luther kent ongetwijfeld dat beeld van Christus als de nieuwe Adam, maar de mens wordt zelden of nooit een nieuwe Adam genoemd. Luther spreekt hier alleen over de oude Adam. Het eeuwig leven is het wenkend perspectief na de dood van de mens, als de oude Adam definitief sterft. Tot die tijd moet de mens tijdens zijn leven leren het kwaad te weerstaan.

Liturgisch gebruik

Het Liedboek plaatst Christ unser Herr zum Jordan kam in de rubriek van de epifaniëntijd. Oorspronkelijk kreeg de doop van Christus een plaats op het octaaf van Epifanie, 13 januari. Daar zal het wellicht vooral in de kloostertraditie gevierd zijn. De huidige roosters plaatsen Matteüs 3,13-17 en parallelle passages op de eerste zondag na Epifanie. Luther vond overigens dat Epifanie zelf als de doopdag van Christus gevierd moest worden. Hier gaat de hemel open en verschijnt God in Christus, met de heilige Geest.
Men kan dan de evangelielezing over de doop van Christus, in ieder geval die uit Matteüs en Marcus, iets langer maken, en ook het begin van de verzoeking in de woestijn lezen. Doop en verzoeking staan namelijk niet toevallig achter elkaar. Luther zegt in het voorwoord van zijn doopboekje dat gedoopt worden ook ‘de duivel op je nek krijgen’ is. Immers, de duivel moet niets hebben van mensen die ‘van Christus’ zijn.
Uiteraard kan het lied ook een plaats krijgen in de paasnacht, als Romeinen 6,3-11 (Christus’ dood ingedoopt worden) als epistel gelezen wordt, en de doopgedachtenis nadrukkelijk gevierd wordt. Deze lezing uit Romeinen staat in het eenjarige Lutherse Leesrooster ook op de zesde zondag na Trinitatis.
Wil men het hele lied zingen, dan kan men een liedpreek overwegen, waarin strofen en uitleg elkaar afwisselen.

Auteur: Wim van Beek

Literatuur

De Duitse tekst van het lied is te vinden in de Weimarer Ausgabe (WA), 35, blz. 281-285, 468-470 en via https://en.wikipedia.org/wiki/Christ_unser_Herr_zum_Jordan_kam.
Wim van Beek, Eens gegeven, blijft gegeven. Kampen 2008.

Melodie

De melodie van ‘Christ unser Herr zum Jordan kam’ is aanvankelijk verbonden geweest met het psalmlied ‘Es wolle Gott uns gnädig sein’ (een bewerking van Psalm 67), dat Luther als een van zijn eerste liederen in 1524 had geschreven. Deze melodie was afgedrukt in Das Geistliche Gesangbüchlein (1525) van Johann Walter. De melodie vinden wij eerder ook als drager van het wereldlijke ‘Ich armes Meydlein klag mich sehr’, ‘Aus hartem Weh klagt sich ein Held’ en ‘Aus hartem Weh klagt menschlich Gschlecht’. Later werd het adventslied ‘Aus hartem Weh die Menschheit klagt’ nog enige tijd op deze melodie gezongen, totdat het adventslied in 1537 met een andere melodie verscheen in het Vehe’schen Gesangbuch. Deze melodie is tegenwoordig als lied 109 opgenomen in de rooms-katholieke liedbundel Gotteslob (editie 1975).

Verspreiding in Duitsland

‘Christ unser Herr zum Jordan kam’ werd in 1541 allereerst bekend door ‘Fliegende Blätter’ (‘vlugschriften’), waarna het in 1542 werd opgenomen in een Maagdenburgse Nederduitse liedbundel van Hans Walther. Een jaar later verscheen het lied in het Hoogduits in het Klug’sche Gesangbuch (Wittenberg, 1543). Ook in het belangrijke Das Babstsche Gesangbuch van 1545 kreeg het een plaats.
Daarna werd het lied afgedrukt in het gezangboek van Jürgen Richolff (1556) en in vele andere zestiende-eeuwse bundels. Het catechismuslied komen we ook tegen in de meeste liedboeken van de achttiende en negentiende eeuw, waarmee het intussen is gaan behoren tot het vaste kernbestand van Lutherliederen, meestal isometrisch en met verhoogde leidtonen.
In het Evangelisches Gesangbuch für Rheinland und Westfalen (1901) vinden we de melodie weer met de oorspronkelijke en de ons bekende ritmiek, zij het dat de verhoogde leidtoon in de vijfde regel nog wel is gehandhaafd, hetgeen zelfs ook nog het geval is in de jeugdbundel Ein neues Lied uit 1941. In het Evangelisches Kirchengesangbuch (1950) en in het Evangelisches Gesangbuch (1994) is het lied weer opgenomen met de oorspronkelijke melodie.

Verspreiding in Nederland

In de Nederlandstalige gebieden verschijnt een vertaling van ‘Christ unser Herr zum Jordan kam’ voor het eerst in het Bonner Gesangbuch van 1565 en 1567. In Een hantboecxken inhoudende den heelen Psalter des H. propheete David uit 1565 vinden we bij ‘Tot der Jordanen Christus quam’ een verrassende melodievariant in de tweede en vierde regel. Waar in het origineel de eerste noot van de tweede regel identiek is aan de laatste van de eerste regel, begint de melodie van 1565 hier een toon lager, waardoor deze tweede regel ook al met een kwartsprong begint en niet met een terts, zoals bij Luther bedoeld was.

Ongeveer tien jaar later komen we het lied als ‘Christus tot de Jordaene quam’ tegen in de Antwerpse Gezangboeken van Van Haecht (1579, 1581, 1582 en 1583) en ook in het Woerdische Sangboeck (1589) en de lutherse gezangboeken van Leiden en Amsterdam (1605) wordt het lied afgedrukt. In de zeventiende eeuw vinden we het lied verder alleen nog in de bundel Basuin-klank vervatende eenige uitgelesen Psalmen Davids, lof en feest-gezangen, en geestelike liedekens (1662) van Tjaert Sonnema. Behalve in deze bundel komen we binnen de Nederlandse reformatorische traditie het dooplied van Luther, in tegenstelling tot een aantal andere Lutherliederen, niet tegen.
In de lutherse traditie bleef het lied langer bekend. In de bundel met 85 psalmberijmingen van de lutherse Amsterdamse boekverkoper Jan van Duisbergh (1680) staat aangegeven dat psalm 21 en 89 moet worden gezongen op de melodie van ‘Christus tot de Jordane quam’, zoals ook in de lutherse Consistoriale Bundel van 1779. In de lutherse liedboeken van de negentiende eeuw is het lied niet opgenomen. En ook in het begin van de twintigste eeuw is dat nog niet het geval, terwijl in de lutherse genootschapsbundels tussen 1887 en 1904 een aantal andere Lutherliederen steeds meer worden afgedrukt. Ook in de, voor die tijd, vooruitstrevende jeugdliedbundel Uit hart en mond (1953) ontbreekt het lied en het heeft zelfs geen plaats kunnen krijgen in het Gezangboek der Evangelisch-Lutherse Kerk van 1955. Pas in het Liedboek voor de kerken (1973) wordt het opgenomen in de rubriek Epifaniëntijd (gezang 165). Van de oorspronkelijk zeven strofen van Luther zijn er vijf opgenomen, zoals ook in het Liedboek.

Analyse

De melodie die in 1524 nog was gekoppeld aan ‘Es wolle Gott uns gnädig sein’ kende Luther goed en toen ook dit psalmlied na enige tijd met een andere melodie werd verbonden, en deze melodie als het ware was ‘vrijgekomen’, maakte Luther in 1541 gebruik van zijn brede dalende en stijgende muzikale lijnen om er zijn catechismuslied over de doop op te schrijven. Zoals een componist muziek schrijft bij de tekst, zo schreef Luther, omgekeerd, zijn tekst als een contrafact op de bestaande melodie, geïnspireerd door de muziek, met een perfecte woord-toon-verhouding tot gevolg.

De dorische melodie heeft de omvang van een none en is een van de drie liederen die Luther schreef met negen tekstregels. De melodie van zijn dooplied wordt wel vergeleken met zijn allereerste lied, het ballade-achtige martelarenlied ‘Ein neues Lied wir heben an’, dat hij in 1523 schreef. Ook dit lied heeft een Barvorm, bestaat uit negen tekstregels, heeft een hoge laatste regel en eindigt op de dominant. De melodie heeft (mede door een aantal melismen) telkens acht of meer halve noten. Veel muzikale ruimte en muzikale figuren dus voor Luther om zijn catechesetekst in uit te werken.
Zo plaatste hij onder de dalende muzikale lijnen bijvoorbeeld ‘zum Jordan kam nach seines Vaters Willen’ of ‘ersäufen auch den bittern Tod’: beelden met een reminiscentie aan de onderdompeling van de doop en aan de onderdoorgang op Goede Vrijdag. De frygische (klagende) afsluiting van de zevende regel gebruikte Luther bovendien om ‘ersäufen auch den bittern Tod’ nog een wranger accent te kunnen meegeven.
De stijgende lijnen werden ingevuld met positieve noties zoals ‘zu waschen uns von Sünden’ (‘strofe 1, regel 6), ‘an dem hab ich Gefallen’ (strofe 2, regel 6) of ‘von Christi Blut gefärbet’ (strofe 5, regel 6). De genoemde verbeeldingen van de muzikale lijnen in de tekst gelden wel de Duitse tekst maar niet of minder de Nederlandse.

De Stollen hebben een pentatonische melodiek, alleen de a’ valt even buiten deze toonreeks, precies op ‘Jordan’, waarmee de plaatsbepaling (‘zum Jordan kam’) direct wordt gegeven. In het Aufgesang overheersen secundeschreden en enkele tertssprongen, de eerste twee regels van het Abgesang worden vooral gekenmerkt door kwartensprongen. Bij iedere kwartsprong wordt een hoger melodisch niveau bereikt, totdat in de zesde regel op de hoogste noot (d”) de melodie door de syncope nog meer energie krijgt. Geen toeval dat Luther precies deze hoogste noot gebruikt om het reformatorisch belangrijke ‘pro nobis’ te plaatsen (‘zu waschen uns von Sünden’). Na dit hoogtepunt lijkt de melodie geleidelijk aan naar de finalis (grondtoon) te bewegen door in dalende lijnen in de zevende regel te eindigen op een d’ en in de achtste regel te eindigen op een c’. Deze c’ had heel goed het slot van de melodie kunnen zijn, ware het niet dat de onverwachte syncope de melodie plotseling weer een nieuwe impuls geeft: een impuls tot een onverwachte hoge, fanfare-achtige afsluiting op het octaaf van de grondtoon. Een afsluiting die Luther gebruikt voor het stralende ‘es galt ein neues Leben’ (‘Zijn sterven is ons leven’; strofe 1). Jan Willem Schulte Nordholt heeft in zijn vertaling deze laatste regel telkens haast nog bewuster uitgewerkt dan Luther door ook in de andere strofen telkens met een kerngedachte te eindigen: ‘diep in ons hart geschreven’ (strofe 2), ‘o God aan ons gegeven’ (strofe 3), ‘voltooid en zonder zonden’ (strofe 4) en in strofe 5: ‘het paradijs hervonden’.

De eenheid van de melodie wordt versterkt doordat melodiefragmenten geheel of gedeeltelijk worden herhaald. Zo zijn de eerste vijf noten van de tweede regel identiek aan de eerste vijf noten van de zevende regel en de eerste vier noten van de eerste regel identiek aan die van de voorlaatste regel. Daarnaast hebben de zesde en negende regel, los van de ‘opmaat’ en de syncope, een vrijwel identiek melodische beweging. De zesde regel correspondeert ten slotte ook met de achtste regel: het motief van de laatste zes noten verschijnt in de achtste regel een kwint lager dan in de zesde regel. Ook hier heeft Luther dit ‘muzikale rijm’ ingevuld met tekstuele rijm, die door de melismen op ‘Sünden’ en ‘Wunden’ nog meer op elkaar zijn betrokken.
Tevens ontstaat eenheid door de regelmatige beweging van de halve noten, maar precies op het juiste moment is er kort een doorbreking van die regelmaat, net voordat saaiheid kan optreden, zoals we zien met verlengingen (regel 2, 4 en 9) en syncopes (regel 6 en 8).
Het toewerken naar de hoogste noten van de melodie verloopt zeer evenwichtig. Niet voor niets staan die hoge noten bij de belangrijke tekstmomenten, zoals we hierboven zagen. In de eerste vier regels is de bes’ als septiem de hoogste noot van de pentatonische reeks. In de vijfde regel komt de melodie niet boven de g’ uit en is deze regel een ‘reculer pour mieux sauter’ (‘terugtreden om daarna verder te kunnen springen’): om daarna in vier noten de hoogste noot te bereiken, net op twee-derde van de melodie, net rond het punt van de ‘gulden snede’.

Een aantal liederen begint Luther met een hoge ‘opmatige’ inzet, zoals ‘Vom Himmel hoch da komm ich her’, ‘Ein feste Burg ist unser Gott’ of ‘Ein neues Lied wird heben an’, liederen met een juichend, proclamerend begin, ook wel de ‘gouden octaaftoon’ genoemd. Dit dooplied heeft de omgekeerde beweging: vanaf een laag begin ontwikkelt het zich naar een hoge afsluiting. Opvallend is ten slotte dat de melodie niet eindigt op de grondtoon (finalis) maar op de dominant (confinalis). De grondtoon heeft de functie van afsluiting, van thuiskomen, de dominant vraagt om een vervolg, het vervolg van ‘es galt ein neues Leben’.

Auteur: Hans Jansen

Media

Uitvoerenden: Sweelinckcantorij Amsterdam o.l.v. Christiaan Winter; Wim Dijkstra, orgel; Christiaan Winter, tenor (strofen 1, 2, 3) (bron: KRO-NCRV)